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| Entrevista |
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| Sus desarrollos ubican al psicoanálisis como una –la otra sería el marxismo– de las principales formas del pensamiento del siglo xx. ¿Cuál sería la influencia de estos discursos en el mundo occidental? Son dos disciplinas que, con sus diferencias, han construido un horizonte absolutamente nuevo –usando una metáfora de Foucault– para el pensamiento occidental, aunque no solamente para él. Presentado esto como marco más general, debo decir que una parte de mi trabajo intelectual estuvo durante mucho tiempo presidido por el asombro que me provocaba comprobar la extraordinaria semejanza, homología de lógica de razonamiento entre dos sabios tan diferentes como fueron Marx y Freud. Si uno lee, por ejemplo, el primer capítulo de El capital y se detiene en la sección “El fetichismo de la mercancía”, y por otro lado, ese artículo de Freud de 1927 sobre el fetichismo, es pasmoso comprobar cómo, dos sujetos tan diferentes pueden estar pensando en un mismo registro. La operación fetichista, tanto en Marx como en Freud, aparece en dos terrenos distintos, que parecerían no tener ningún tipo de contacto entre sí. Sin embargo, son pensamientos a partir de cuya articulación puede entenderse en buena medida cómo están armados ciertos mecanismos inconscientes de la “dominación”. Así hay muchísimos otros ejemplos que pueden darse, y me parece que es fundamental, para alguien que pretende ser un intelectual crítico en la actualidad, seguir pensando en esta articulación. Por supuesto que no es ninguna novedad, esto ha sido pensado muchas veces, pero creo que hay que insistir sobre eso. Me parece que es un modo de pensamiento -sobre todo desde esta perspectiva de la mirada crítica permanente sobre los fetichismos- que permite reflexionar sobre lo que ha sido la historia de Occidente. Insisto en que es necesario volver a pensar esta relación entre Marx y Freud. Porque en cierto modo, el pensamiento occidental de las últimas décadas se ha alejado, no solamente de esta relación entre Marx y Freud o, más abarcadoramente, entre el materialismo histórico y el psicoanálisis, sino de estos autores, y eso es también una operación ideológica. Todo ese pensamiento que se llamó, muy genéricamente, posmoderno –que por suerte está, creo, en una crisis terminal– ha sido dominante desde la década del ’70 hasta la actualidad. Uno de los principales caballitos de batalla de ese pensamiento ha sido, a esta altura casi una caricatura, esta idea de ir contra los grandes relatos de la Modernidad, y, como quien no quiere la cosa, entre esos grandes relatos se ha incluido, la mayor parte de las veces, al marxismo y al psicoanálisis. Para usted “el arte dominante de hoy es roca muerta, que no tiene secretos que entregarnos” De ser así el arte habría dejado de ocupar ese lugar de anticipar, de generar cierta incomodidad en la cultura, a la vez que haría presumir que es posible que no haya secretos. ¿Yo dije eso? Está muy bien, no lo recordaba. Digamos que existe ciertamente ese peligro en la medida en que el arte justamente está cada vez más “disuelto” en la cultura. En este caso, estoy utilizando el concepto de cultura en el sentido de la cultura dominante, con todo lo que eso significa. En muchas otras épocas, el arte tuvo un lugar de confrontación, un lugar crítico, de enfrentamiento con la cultura, casi un lugar objetivo, que no necesariamente era consciente e intencional. El arte que Adorno, por ejemplo, llamaría autónomo tiene la particularidad de ser una singularidad tan irreductible a cualquier otra cosa, que necesaria y objetivamente entra en conflicto con la cultura dominante que lo rodea, de la cual es parte. Esto es lo interesante, de la misma manera que el inconsciente es parte de cualquier sujeto y está en conflicto con aquello que el sujeto piensa de sí mismo. ¿Y el arte de hoy está en conflicto? Hoy en día, yo diría que hay una suerte de consubstanciación íntima entre el arte y la industria. Hasta se podría decir hoy que toda industria es cultural, porque las transformaciones tecnológicas, económicas y sociales que se han producido en las últimas décadas hacen que haya una progresiva “estetización” incluso de la lógica económica. Y eso, para volver al principio de nuestra charla, significa una proliferación de fetichismo como no se había visto nunca antes en la historia: una especie de pérdida de la materialidad, de eso estoy hablando. Uno podría construir, por ejemplo, una suerte de Historia del dinero, sería interesantísimo hacerlo en paralelo con este tipo de transformaciones. En tiempos primitivos, remotos, las vacas o los costales de sal cumplían la función que hoy tiene el dinero, y se usaban como un equivalente general en las operaciones de trueque. Después, se inventaron los lingotes de oro, la moneda, que ya era una forma de dinero atravesada por el signo, entonces, se acuñaban monedas y el monarca de turno tenía que firmarlas o se imprimía su sello, su imagen. Pero todavía había una consistencia material, que con el billete ya se pierde, y luego viene el plástico. Hoy en día, el dinero es “‘aire”, se realizan operaciones en esas “maquinitas” para transferencias bursátiles que viajan por el espacio cibernético y que pueden derrumbar sociedades enteras. Entonces, esa pérdida de la materialidad, esa inconsistencia de la economía actual y del capitalismo como tal tiene, por otra parte, efectos materiales bien dramáticos. Es una inconsistencia material, una espiritualización. Una vez escandalicé a algunos profesores de la facultad de Ciencias Sociales, diciéndoles que yo creía que había que pensar las cosas exactamente al revés de lo que se suele decir en los medios cuando se critica el materialismo del mundo moderno. Creo que ocurre exactamente lo contrario, que hay una especie de “fetichizada espiritualización”, y que lo que hace falta es más materia crítica. Y volver a pensadores como Marx y Freud, y, sobre todo, una lectura conjunta de ambos como una manera de reintroducir materia crítica en el mundo. La pérdida de la consistencia de la materialidad, ¿qué efectos tiene en los sujetos? Es también una pérdida de la materialidad de los sujetos, no me caben dudas. Marx tiene una famosa frase, muy profunda que dice que la historia efectivamente se repite, se produce una vez como tragedia y la segunda vez como farsa. Ahí también podemos detectar otra semejanza, por lo menos de intereses, entre Marx y Freud. Cuando me refería a una comunidad de intereses, pensaba en lo trágico que tanto en Marx como en Freud (aunque desde perspectivas diferentes) y, por supuesto, en Nietzsche, aparece no como un mero objeto de estudio, sino como una herramienta de análisis. Es este sentido amplio de la tragedia lo que la sociedad moderna ha perdido totalmente. Estamos en la era de la farsa, que tiene efectos trágicos, que hace que sociedades enteras se hundan de la noche a la mañana. Creo que esta pérdida del pensamiento trágico como lógica de pensamiento es gravísima en las formas actuales de pensar el mundo, basada en un conflicto que es irresoluble. Se trata, de reponer, veremos después si se puede resolver o no, esta dimensión conflictiva de lo real, que está en la imagen o en la construcción freudiana del sujeto fracturado, que está en la construcción que hace Marx de la historia y de la sociedad. ¿Se podría establecer algún nexo entre el “fetichismo de la mercancía”, es decir la idolatría del objeto, y el objeto a? Tratemos de atravesar este fantasma, como dicen ustedes. Yo inevitablemente voy a tratar de pensar esto –además la pregunta lo supone- en el campo hipotético de relaciones entre el psicoanálisis y Marx y la historia. El fetichismo de la mercancía quiere decir, entre otras cosas, que todo aquello que es del orden de lo cualitativo queda desplazado, subsumido por una abstracción general. Marx dice que los objetos que hay en el mundo, que en la economía capitalista son mercancías, son todos, por supuesto, radicalmente diferentes entre sí. Sin embargo, como no estamos en la época del trueque se ha inventado eso que se llama el “equivalente general”: el dinero, ese tercer término al cual se puede reducir todo lo demás. Ahora, esto supone una abstracción, un fetichismo –una de las maneras de definir el fetichismo es como la sustitución de la parte por el todo o el todo por la parte–. Entonces, acá lo que sucede es que hay una abstracción general bajo la cual se pierden las diferencias, quedan anuladas, porque todo puede pagarse con dinero. Las diferencias entre los sujetos quedan obturadas por el triunfo del “equivalente general”, que es la noción de ciudadanía. Los sujetos son todos diferentes, hay clases distintas, no todos los ciudadanos están en condiciones de ejercer su ciudadanía de la misma manera. Pero esas diferencias cualitativas se pierden en el “equivalente general” de la ciudadanía, supuestamente democrática. Eso que se llama democracia es el objeto a de la política. Hay un pensador francés que, en un librito que se llama El desacuerdo, explica –y tiene que ver con el fetichismo- cómo los griegos inventan la democracia como una forma de hacer política dejando afuera a aquellos para los cuales supuestamente se edifica la política. El “fetichismo de la mercancía” es la promoción del objeto a a una filosofía de vida, en términos políticos y económicos. Curiosamente, y siendo consecuentes con el propio psicoanálisis, uno puede encontrar el síntoma de esto en los lugares más triviales. Por ejemplo, el discurso que mejor ha advertido esta posición del objeto es la publicidad. ¿En qué consiste la publicidad? En hacer que un objeto sea deseable pero no satisfactorio, si no, uno dejaría de consumir, si encontrara plena satisfacción en alguna cosa, dejaría de comprar. Un sistema como el capitalismo depende de que uno siga deseando objetos que nunca lo satisfagan. Además, por estructura, el deseo no se satisface, o sea, que siempre habrá consumidores disponibles. Exactamente, y ese es otro aspecto interesante para pensar la relación entre Freud y Marx, porque yo creo que el capitalismo es la primera forma de sociedad, el primer modo de producción que ha logrado capturar algo constitutivo de la propia conformación de la subjetividad. Es la primera vez en la historia que hay una suerte de coincidencia entre la estructura del sujeto y una forma de dominación que ha sabido apoyarse en ella como en ninguna otra. ¿Cuál sería la nueva posición intelectual y pasional –tomando lo que usted enuncia en sus textos– que le compete al psicoanálisis en la reestructuración cultural? Creo que hemos estado todo el tiempo hablando de esto. Le corresponde el lugar, que no puede tener ninguna otra disciplina, del pensamiento crítico, hasta las últimas consecuencias, sobre estas aporías de la subjetividad moderna. No sé hasta dónde el psicoanálisis puede pensar retroactivamente otras formas históricas de subjetividad, es un problema que me interesa muchísimo, pero seguro puede pensar la Modernidad, que es el contexto en que esa disciplina ha surgido. Decía antes que los grandes relatos han caído. Eso lo dicen los posmodernos. Yo digo que no han caído porque todavía no existen. Esa es mi polémica fundamental con el llamado pensamiento posmoderno. Creo que una operación ideológica fetichista que hace el pensamiento posmoderno es el dar por sentado que tuvimos grandes relatos y que éstos se han derrumbado. Yo pienso que todavía a esos grandes relatos hay que construirlos y allí el psicoanálisis o el marxismo tienen un rol absolutamente protagónico. ¿Por qué pienso que no los hemos tenido? Justamente por esas operaciones fetichistas que nos han tratado de convencer de que la Modernidad era ese bloque homogéneo y armonioso que la ideología o el pensamiento dominante nos presentaban como imagen. Creo que todavía no tenemos ese gran relato de la Modernidad. ¿Por qué resulta necesario un gran relato? Porque creo que toda la historia de la cultura occidental nace de grandes relatos. Es necesario someter esos grandes relatos del origen, reponerlos, y, por supuesto, criticarlos. Quiero decir, otra vez la tragedia griega, la épica, el gran inicio del arte occidental están íntimamente anudados –no importa lo que pensemos de esas cosas– a temas como la filosofía y la religión. Uno podría decir que la historia de la cultura occidental es la historia del progresivo “desanudamiento” de esas cosas que constituían una voluntad de dar cuenta del universo. Aun cuando sea una voluntad trágica. ¿En qué sentido? En que sabemos que eso también es un objeto inalcanzable. Alcanzar esa imagen totalizadora del universo es imposible y hasta siniestro. Pero bueno ¿qué hacemos, nos hacemos los desentendidos, los distraídos o intentamos tener eso como horizonte, aunque por definición uno sabe que el horizonte se desplaza a medida que uno va caminando? No me parece que quedarse quieto sea la respuesta. ___________________ Eduardo Grüner es Vicedecano de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. La versión completa de esta entrevista en www,elsigma.com Fotografía: Carol Totah. |
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