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   Problemas y controversias en el psicoanálisis

Monoteísmo y nihilismo
  Por Juan Bautista Ritvo
   
 
Según Jean-Luc Nancy1 es preciso desconstruir el monoteísmo cristiano, no destruirlo, ya que se destruye a sí mismo; es, dicho en términos de Nietzsche, la consumación del nihilismo, por medio del cual la plenitud del sentido acaba por identificarse con el sentido de nada: la temática de la “muerte de Dios” pertenece al horizonte del mismo cristianismo.

Al final de su conferencia, dice: “Es así que se plantea la siguiente cuestión: ¿qué sería una apertura que no cayese en el abismo de su propio vacío? ¿Qué sería un sentido infinito que, sin embargo, posee el peso de una verdad? ¿Cómo trazar nuevamente una apertura delimitada, una figura, que no sea, sin embargo, una captación figurativa del sentido (que no sea Dios)? Se trataría de pensar el límite (ese es el sentido de horizó: limitar, acotar) el trazado singular que ‘cierra’ (boucle) exactamente una existencia, pero que la cierra siguiendo la grafía complicada de una apertura (ouverture) sin volver sobre sí (‘sí’ sería ese no retorno mismo) o según la inscripción de un sentido que ninguna religión, ninguna creencia, ningún saber tampoco –y por supuesto ni ninguna servidumbre ni ningún ascetismo– pueden saturar ni asegurar, que ninguna Iglesia puede pretender reunir y bendecir. Por esto, no nos queda ni culto, ni oración, sino sólo el ejercicio estricto y severo, sobrio y, sin embargo, también alegre de aquello que llamamos pensar”.

A este texto, sin duda riguroso, quiero formularle dos objeciones: 1) Librado a sus propios medios el cristianismo no se destruye, no destruye su monoteísmo, lo desplaza. 2) El pensar no supera el nihilismo y está condenado a girar en círculos (“el abismo de su propio vacío”); está condenado a repetir estérilmente, a decirle estérilmente que no a la ecuación hegeliana que homologa cristianismo y filosofía en el supuesto acuerdo del lenguaje figurativo con el especulativo, en el que este último superaría al primero, está, para decirlo enfáticamente y sin rodeos, condenado si no otorga prioridad a la preeminencia del objeto, preeminencia que disputa al cristianismo y sobre su mismo terreno, ya se verá, el ámbito de la carne y de su vínculo extremo con el silencio, ese silencio sobre cuyo fondo emerge todo lo que puede ser válido, apasionadamente válido, para nosotros.

En esta nota inicial me ocuparé de la primera de las dos cuestiones. La tríada originaria de la especulación teológica cristiana –el Padre, el Hijo, el Espíritu Santo– ha sido cabal aunque “incorrectamente”2 interpretada por Hegel mediante el conocido esquema que parte de un Dios abstracto, anterior a la creación, abstracto pero indiviso, se encarna en el sufrimiento, la división, se pierde en lo sensible (Cristo, “el hijo del hombre”: Cristo velando el horror de su crucifixión anticipada en el Monte de los Olivos), en lo sensible de una violencia que hace que un dios muera humillado, sufra la muerte de un esclavo, de un criminal) y luego se recupera retornando del dolor en la parousía de un universal concreto, la totalidad que puede, reversiblemente, ser leída como la plenitud de la Humanidad o la plenitud de Dios.

Tanto en Hegel como en la propia vida del cristianismo, la noción de sacrificio se ubica en el centro mismo de la mediación –mediación, se sabe, es un término técnico del hegelianismo–.
“Sacrificio” es un vocablo que asociado a sagrado y a suplicio, presenta múltiples sentidos; Lacan, incluso, llegó a hablar de “sacrificio fálico”, pero en un sentido que marcha en dirección contraria al alcance que el término tiene en antropología y en la religión.
Es que no puede disociarse “sacrificio” de la compleja (y terrible) noción de víctima.

Joseph de Maistre pudo plantear (y responder) la inclemente cuestión: si el sacrificio supone una víctima y si ésta, sea humana, animal o vegetal, siempre supone un vínculo, a la vez real y metafórico con el oficiante, que por intermedio de la destrucción de la víctima expía sus pecados, ¿cuál es la necesidad de esta práctica universal?
De Maistre, que es católico y ortodoxo no teme responder mediante la reunión de los opuestos: Dios –dice– es bueno y generoso y es impío pensar que la gente lo ama porque le teme; pero el cielo exige celosamente que el crimen sea expiado por el crimen, que la sangre apacigüe a la sangre.3

l cristianismo, dándole un sentido y una justificación a la historia humana –la historia concebida como historia de la redención del hombre, redención que se consagra en la postulada resurrección de la carne–, ha colocado al sacrificio, función presente universalmente en las diversas religiones, en el corazón mismo del drama humano, de modo tal que puede aspirar a la más perfecta de las reversibilidades: lo que hay de irreversible en el hombre, irreversible porque antes que nada somos seres temporales, tan irreversible como lo es la muerte, el sufrimiento y sus secuelas, irreversible como lo son las consecuencias de las acciones culpables, sobre todo cuando el perdón encuentra un límite en lo imperdonable, puede en el extremo revertirse mediante la expiación, expiación que nunca es más eficaz que cuando se trata de inocentes (otra vez de Maistre): así, en toda historia, individual o colectiva, hay un crimen, un pecado esencial y original, que gracias a la abyección del creyente, a su prosternación ante el dios que pide sangre y la pide desde el fondo de los tiempos, puede transformar el horror en pureza y hacer del dolor un camino hacia la felicidad.

La triple reversión de la muerte, del sufrimiento y del crimen, hacen del cristianismo la más perfecta, la más omniabarcativa de las prácticas de la trascendencia con que cuenta el mundo actual; así el cristianismo aparentemente desplazado por la Revolución Francesa, se encarna en el guillotinamiento del rey, tras lo cual el Terror devorará a todos, a la víctimas y a los verdugos e incluso a los verdugos de los verdugos, hasta que finalmente Napoleón instaure su Imperio.
El desplazamiento del absoluto religioso por el absoluto político, es uno de los resortes fundamentales del mundo moderno.

El monoteísmo, por su parte, no ha cesado de marcar a todas las formaciones sociales, incluso a aquellas que se han declarado explícitamente politeístas. Roma era politeísta, sin duda, pero hubo un Julio César, y Augusto habrá de inaugurar la era imperial. Y cuando hay dos –dos príncipes, dos reyes, dos líderes–, se sabe que la historia de Rómulo y Remo vuelve a repetirse: uno de ellos desaparecerá, será sustituido o se subordinará irrevocablemente.
El ateísmo, así, pertenece por completo a la teología: quienes proclaman la muerte de Dios lo hacen mediante el dispositivo de la Razón, que por definición se supone Una.

En este punto la discusión acerca de la muerte de Dios no puede prescindir de sus figuras, de las figuras que aportó la tradición literaria y que suelen quedar disimuladas bajo el análisis de las representaciones y de los conceptos.
En Jean Paul primero, y luego en Nietzsche, el Dios muerto está en un proceso de putrefacción;4en Nietzsche, incluso, se menciona el hedor del cadáver de Dios que infecta a la tierra.
En estos casos extremos el cristianismo muestra su fuerza –fuerza feroz, seguramente, pero que no es evitable: no podemos desvíar la vista ante ella–, esa fuerza que se enraiza en el llamado insistente a la carne, a la carne sacrificial, al cuerpo místico, ese cuerpo místico que la Modernidad ha fraguado en los límites de la acción política de masas.

1. Nancy, Jean-Luc, La descontrucción del cristianismo, ed. bilingüe, prólogo Mónica Cragnolini, La Cebra, Buenos Aires, 2006.
2. Desde luego, la teología tiene mil razones formales para desmentir a Hegel, las que sólo ocultan el rigor trinitario que el filósofo puso en evidencia.
3. De Maistre, Joseph, Sur les sacrifices, Pocket, París, 1994.
4. Jean Paul, Alba del nihilismo, ed. bilingüe, epílogo de Otto Pöggeler, Ágora-Istmo, Madrid, 2005.
 
 
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