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   Los inanalizables

Monoteísmo y nihilismo (Segunda parte)
  Por Juan Bautista Ritvo
   
 
Sin embargo no hemos aún agotado la función del sacrificio; es que he puesto el acento, siguiendo la pista de de Maistre, en las exigencias de un dios terrible, pero el papel que allí juega el creyente (tomo este término en la mayor de las extensiones, puesto que incluyo al creyente político y hasta, por razones bien notorias, al futbolístico) permanece velado.
Mircea Eliade nos habla del sacrificio humano practicado por una tribu de Bengala hasta mediados del siglo XIX, cuando los ingleses prohibieron el rito y entonces suplantaron a la víctima consagrada (el meriah, ofrecido voluntariamente para ser muerto) por machos cabríos o bueyes. El meriah era sagrado y se lo adoraba; tras orgías celebratorias se lo drogaba con opio, se le machacaban los huesos y su cuerpo, cocinado, se repartía entre los grupos para que se enterrara en sus pedazos y se regenerara la tierra.

Eliade habla de un rito que reproduce la creación mítica ab initio de fuerzas sagradas expuestas periódicamente a la muerte y resurrección consiguiente1.
Pero, se advierte de inmediato, esta teoría más que una teoría es una duplicación de la concepción de los mismos indígenas.
Hay una frase del sutil y melancólico Joseph Roth que tiene una relación por completo indirecta con nuestro tema, pero que puede, inesperadamente, abrirnos a la comprensión de algo milenario; dice en una de sus novelas refiriéndose al emblema de la casa borbónica, abandonado cuando Napoleón retorna del exilio y llega a París para su último reino de cien días: “La flor de la casa real era la lis virginal e inaccesible.”2
María Zambrano dice que el hombre, en el sacrificio, entrega una parte para quedarse con el resto3; pero si lo sacrificado tiene una función metonímica (o más estrictamente sinecdóquica), ¿qué clase de parte es esa parte? Es la parte inocente; la inocencia jamás puede ser total, salvo en el caso del nonato, que no ha nacido todavía como sujeto –el santo ya no es sujeto sino objeto; y cuando se sacrifican o un hombre o un animal en total, sólo interesan sus partes: riñón, corazón, vísceras en general.

¿Qué es lo “virginal e inaccesible”?
En estos tiempos y por la notoria influencia de Heidegger y también de Rilke, se suele hablar de lo abierto, de la apertura del hombre a la trascendencia; debería destacarse ( y con no menor énfasis) que esa apertura es un falso infinito si no se la conecta con su aparente contrario: lo cerrado, que es precisamente (no tengo mejores términos para calificarlo) virginal e inaccesible; algo en cierto modo intocado e intocable y que, no obstante, escondido y hasta confinado en su reducto, nos determina hasta lo más íntimo de nosotros mismos sin que podamos reunirnos con él –o con eso, diría–.
En otras épocas que juzgamos más crueles que la nuestra (cosa de la cual no estoy para nada seguro) la ejecución de los criminales era pública; pública y festiva: en el momento último del sacrificio (y se sabe: el criminal maldito, infame, puede ser identificado con su contrario, el puro) se esperaba que algo de esa intimidad guardada e inaccesible, algo de esa raíz de la vida y de la muerte que a todos se nos escapa sin remedio se llegara a manifestar, como si se tratase de una luz perdurable, totalmente inalterada.

El hecho notorio de que el problema de los orígenes retrocede cada vez más y sin solución en todas las disciplinas positivas; el hecho de que como bien destacó Dumézil en el prefacio a la obra de Eliade citada... “Da lo mismo colocarse en el siglo XX o seis mil años antes, porque no se llega nunca muy lejos en la vida de ningún fragmento de la humanidad; nunca nos encontramos sino ante los resultados de una maduración o de accidentes que han ocupado decenas de siglos…”, nos sensibiliza en extremo para comprender el problema de lo cerrado, que es exactamente la cuestión decisiva del sacrificio y que nos prepara para pensar del modo más adecuado e inquietante el lugar único del cristianismo en nuestra cultura.

Lo abierto tanto como lo cerrado participan de una carácterística, característicamente negativa: carecen de nombre y ello es causa de nominaciones siempre insuficientes, pero se diferencian en su perspectiva; lo abierto es la lejanía que me atrae y me lleva de red en red de lugares por el intervalo menor de mis recursos, sea el intervalo entre la vigilia y el sueño o entre un discurso y otro, o entre un cuerpo y otro; lo cerrado, en cambio es lo más entrañable, lo más íntimo de mí mismo de lo cual estoy separado, separado por el intervalo mayor de lo abierto que me circunda, precisamente.
Si dejamos por el momento de lado la relación que pudiera haber entre el intervalo menor y el mayor (no se puede pensar una relación de encastre ni de diferencia cuantitativa4), se impone que lo abierto remeda lo que la teoría tradicional de las causas llamaba causa final y lo hace con una finalidad que constantemente es finalidad sin fin, propia de un tiempo irreversible que carece de redención final.

Lo cerrado también remeda, como si se tratase de una farsa involuntaria, a otra causa, la denominada causa eficiente en lo que tiene de virginal, de inaccesible, de pureza estéril y hasta inútil –su ciclo temporal es reversible, entonces cíclico–.
El acto sacrificial, en lo que tiene de feroz e incluso de delirante, pretende llevar lo cerrado ante lo abierto mediante la violencia ejercida sobre la materia; pretende revelarlo gracias a la fuerza que lo abre y así lo consagra al aniquilarlo para que resurja; un proceso de regeneración que hace de lo muerto el alimento presunto de lo vivo y de esta forma conecta ambiguamente los dos planos, el profano con el sagrado.

Si hablo de ambigüedad5 es porque el creyente (y en definitiva cualquier sujeto, ya que es una dimensión imaginariamente real de la transferencia) intenta, a la vez, colmar al Otro y darle algo para que no se quede con todo; en algún punto sabemos que lo indiviso jamás será abierto y cualquier intercambio organizado en su torno está condenado al fracaso. No obstante, el sujeto resiste y perdura en su ilusión que parece connatural al inconsciente. Las vicisitudes del Super-Yo confirman este aserto.
La expresión freudiana “Super-Yo” carece de sentido si no se la piensa como la designación de una inversión de la ley de las generaciones: el sacrificio del hijo para salvar al padre de sus pecados; mas tal salvación opera en un punto donde las discriminaciones ya no pueden conservar su nitidez ¿darle algo al padre para que no se quede con todo o consagrar su potencia mediante la ofrenda melancólica?
Aquí está la pendiente del goce: un movimiento sin detención que la acción sacrificial detiene, en el límite, a un costo altísimo. 

1. Eliade, Mircea, Tratado de historia de las religiones, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1974, tomo II, pp.116/129.
2. Roth, Joseph, Los cien días, Leviatán, Buenos Aires, 1990.
3. Zambrano, María, El hombre y lo divino, F.C.E., México, 2005, p. 39.
4. Admitiendo, por hipótesis, que lo cerrado sea literalmente indiviso, habría que pensar que el intervalo menor y el mayor son ambos entre-dos, pero el menor lo es entre dos fronteras experimentables, mientras que el mayor lo es entre una frontera experimentable y significable y otra no experimentable e insignificable. No es lo mismo y no es poco decir que la frontera entre palabra y palabra sea de otro tenor que la que hay entre vida y muerte.
5. Véase Sperling, Diana, El sacrificio y la ley, La Docta, Córdoba.
 
 
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