La mayoría de las caracterizaciones del poder, sean del registro, calibre y ámbito que sean, suelen dar por supuesto aquello que deberían explicar o, cuanto menos, circunscribir. Desde luego, si se habla de poder se supone una relación asimétrica e incluso antisimétrica entre dos partes, grupos o individuos de los cuales uno domina y el otro es dominado; también es notorio que el actor dominado no haría por sí mismo aquello que hace en virtud de la coacción del dominante.
Podemos agregar, con Foucault1, que la relación de poder no es un vínculo de mera fuerza: alguien apaleado no está por ese mismo hecho bajo el poder de otro; pero si está frente a la alternativa de confesar para salvar la vida o morir por el honor, esa mínima alternativa hace que se pueda hablar de poder. Efectivamente, el poder es una coacción sufrida –sigue siendo sufrida aunque esté en suspenso– por alguien que está implicado subjetivamente en la relación.

(Algo sabemos de esto los analistas que acumulamos poder para no usarlo, y así desnudamos la raíz del poder). Y el problema no se resuelve apelando a los mecanismos, estrategias, niveles, dispositivos de adquisición, de conservación y de pérdida del poder; los que, por cierto, una amplísima literatura expone, discute y denuncia (o alaba) en los más variados territorios del saber.
El tema, el tema de los temas, es el de la obediencia. Foucault ha dicho –en el mismo texto más arriba evocado– que el griego obedece como ciudadano a la ley de la ciudad; mientras el cristiano obedece como individuo a la voluntad del Señor. Sin embargo y pese a que esta diferencia es sin duda abismal, ambos obedecen, a secas.

¿Por qué la obediencia? ¿por qué lo que un famoso texto de la historia de la cultura denomina “obediencia voluntaria”2 preocupa ideológica y hasta teológicamente?
Se puede declarar que no queremos substancializar al poder, que queremos analizarlo estructuralmente y entonces, pasaríamos del poder a los poderes, en plural y examinados según las más diversas instancias históricas y sociales; no obstante la necesidad del gesto, seguramente, si nos quedamos aquí, estaremos escamoteando algo que nos tornará incapaces de llevar las cosas más lejos, en dirección a los límites.

Engels, en su texto polémico Anti-Dühring, intentó dar cuenta del origen del gobierno del hombre sobre el hombre.3 En la comunidad primitiva, dice, los que ejercen funciones directivas son servidores; luego, a medida que crecen las fuerzas productivas, el servidor conquista poder para sí, para sus propios intereses; luego, el conjunto de los que han comenzado a ejercer un poder de explotación (que ya no sería de función) se reúnen en una clase social, la clase de los explotadores. Sin duda Engels confunde condición de posibilidad (para que pudiera haber explotación es preciso que haya trabajo excedente acumulado del cual apoderarse) con condición de existencia; el poder de explotación –y en general ningún poder– puede surgir simplemente del trabajo excedente; ¿cómo pasar de la posibilidad a la existencia? Y asimismo, ¿cómo ignorar que el tal “servidor” inicial jamás existió, cómo desconocer que el poder del mago, del anciano, del religioso, siempre fue un poder, es decir, ejercicio de coacción que voy a nombrar con una palabra que merece una ulterior rectificación, con una coacción, digo entonces, “consentida”? (De otra parte, este paso de los individuos aislados que luego se unen para mejor explotar al semejante es tributario de la filosofía popular de la Ilustración, para la cual la ignorancia de la mayoría y la astucia de algunos eran las responsables del poder de los curas).

Es imposible explicar el pasaje de una relación simétrica a otra asimétrica porque, de entrada, las relaciones humanas son antisimétricas. Una vez que en el comienzo mismo ubicamos la antisimetría, ya es posible describir una lógica del poder (o más bien de los poderes) que se rehuse a toda explicación ingenuamente psicologista o meramente funcional; mas el poder, cualquier poder, descansa desde el principio, desde un principio sin origen, en el Uno de la garantía en última instancia.
La estructura jurídica del Estado nos brinda un buen modelo de lo que vengo diciendo.
Quien pierde un juicio en primera instancia puede recurrir a una segunda instancia; pero el proceso tiene un límite: la Corte Suprema. El orden jurídico presenta una estructura jerárquica que posee un límite más allá del cual es imposible continuar el proceso de recurrencia. Por cierto, el poder de la Corte es burocrático y no carismático; por lo demás es un organismo colectivo que, empero, debe funcionar como uno: si hay disidencia, un voto inclina la balanza hacia un lado o hacia el otro.

En las instancias donde el poder se muestra como francamente carismático, la gradación de las instancias de dominio, siempre jerárquica, culmina en uno y solo uno que en definitiva decide y sin apelación.
Semejante arquitectura formal está siempre contestada por la enorme complejidad de la vida social que hace que interna y externamente los poderes entren en conflicto entre sí, que lo que es sin apelación sea en definitiva apelable, que las autoridades sean confrontadas con sus límites; pese a lo cual la jerarquía que progresa de uno en uno hasta llegar al Uno en última instancia, el Uno provisto de atribución y que reclama el ejercicio nominal de alguien que sea encarnación de la voz o al menos portavoz de lo que reclama voz, vuelve a rehacerse luego de un eventual naufragio, con constancia y monotonía ejemplares, constancia y monotonía que lejos de rebajar las diferencias, las heterogeneidades, los cambios de niveles y la brusca irrupción del azar, no hacen más que potenciar las contingencias propias de la sociedad.

Que lo declarado inapelable sea apelable por un nuevo reclamo que retorna a la demanda de inapelabilidad, muestra el circuito de las repeticiones en las que el círculo jamás se cierra sobre sí toda vez que entra en conflicto con una producción de singularidades que desafía de manera incesante los límites del control.

Pero la obediencia no es pensable fuera del grupo considerado como masa en el sentido estrictamente freudiano de la expresión, y es una de las razones fundamentales para que la estrategia (más bien ética) del analista que no usa del poder que le es atribuido, permita al analizante que se descuente del grupo. A pesar de la innegable diferencia entre el cristiano que obedece a Dios o a su portavoz y el ciudadano griego que obedece a los mandatos de la ciudad, en ambos predomina la sumisión a los mandatos masivos: ser considerado como individuo también es una forma de masificación; y así podemos, cuanto menos, dilucidar un lugar común persistente; en la sumisión no hay, en definitiva, consentimiento sino identificación. O mejor, porque en primer lugar y antes de toda reflexividad de cada quien sobre sí mismo, ya se ha instaurado la identificación con las insignias del líder (la insignia es radicalmente unaria y traza de antemano el lugar del líder eventual) el consentimiento es un precipitado, un derivado, bien lejos de esa banal psicología que parece dominar a la filosofía política del consentimiento liberal.

Y así venimos a parar al punto más complejo del poder, del poder tal y como lo podemos concebir hoy: nadie obedecería a la voz del poder si no fuera potencialmente culpable de desobediencia, castigable de antemano y antes de toda intención; es la razón más clara para que no confundamos la ley con el poder que la funda sin fundamento; la ley misma es la parte clara del oscurísimo poder. He aquí la razón para juzgar que El proceso de Kafka, obra en la cual su agonista está sometido a un “tribunal invisible”, trata más bien de un poder sin ley que lo limite: la ley es, en definitiva, interpretable; el poder no. (El tribunal invisible, cabe aclarar, no se confunde con la Corte Suprema).
El amor al poder (que está lejos de ser una quimera porque lo vivimos todos los días y en todos los ámbitos) trasunta el aspecto demoníaco de ese Dios que no existe pero sí subsiste, incesantemente. 

 

1. “Omnes et singulatim: hacia una crítica de la razón política”, en Tres textos inéditos de Michel Foucault, publicados como apéndice al libro Los senderos de Foucault, de Tomás Abraham, Nueva Visión, Buenos Aires, 1989.
2. De la servitude volontaire ou le contr’ une, discours d´ Estienne de la Boëtie, publicado como apéndice al tomo final de Essais de Montaigne, Bibliothèque-Charpentier, Paris, s/f.
3. Véase el capítulo cuarto de la segunda parte de El anti-Dühring, de F. Engels, Claridad , Buenos Aires, 1967.