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   Problemas y controversias

¿Interesa la estética al psicoanálisis?
  Por Juan Bautista Ritvo
   
 
Se sabe que el vocablo “estética” posee una notoria ambigüedad, designa, de un lado, a la filosofía de la belleza o teoría del arte,1 y del otro, conforme a su etimología –aisthesis– a la sensación.
A partir del siglo XVIII, cuando Baumgarten funda la disciplina estética como ciencia del conocimiento sensible2, el hecho de que lo estético pueda autonomizarse (poco importa aquí el grado y dimensión inicial de dicha autonomía) y que correlativamente la particularidad, la sensibilidad y la belleza renueven una alianza que está presente desde los comienzos del pensamiento filosófico3, trae consecuencias (desde luego ajenas al propio Baumgarten) que a veces confusamente, otras con claridad, no cesan de aparecer y de interferir en el pensamiento actual. Si el saber tiende a la universalidad –el saber se atiene, se ajusta, a un conjunto en tanto conjunto4– ¿qué consecuencias acarrea el constituir una disciplina específica, separada del saber totalizante al menos en principio, cuyo objeto es particular –es decir, “cada cual”–, enlazado con el cuerpo y con un valor extremadamente irreemplazable y a la vez tan extremadamente indefinible como lo es la belleza?

(Cabe aclarar, sumariamente: en Platón emergen las dos concepciones de la belleza que dominan el pensamiento occidental, la belleza como proporción y también como resplandor o luz de la verdad. Proporción es un concepto matemático, pero lo que deslumbra no es la misma proporción sino algo extraño a ella, que es la definición de la belleza del canciller Bacon: una anomalía en la proporción. Ella connota, justamente, el resplandor, esa aura del objeto tan rebelde a la precisión.)
Para decirlo brevemente: sea lo que fuere el dominio estético, no se ajusta a las proporciones que reclama el saber, cuyo otro nombre es razón5; la estética se sustrae a ésta tanto en el principio como en el final, aunque de manera peculiar: no cesa de ser una aprehensión de lo que es imposible dominar –una recepción sin concepto, diría evocando y no por azar a Kant– y así escapa a las diversas formas de gobierno intelectual de las cosas.
Puedo entonces esbozar la relación con el psicoanálisis de un modo inicial e inevitablemente sintético y quizá críptico.

El campo estético continúa la empresa del sueño allí donde éste fracasa. Que vuelva a fracasar, que vuelva a escapársele su objeto (su “ultracosa”, más bien)no es una objeción invalidante, puesto que al igual que el sueño, pero en una dimensión diversa, deja su huella en el saber como una suerte de falla tectónica.
Sabemos que el sueño nocturno se resuelve y disuelve en relato onírico, perdiendo así su intensidad sensible que, no obstante, es permanentemente transcripta por las formaciones del inconsciente. El relato ficcionaliza el universo discursivo con el modo de la verdad, que es, en definitiva, la emergencia de un símbolo rodeado de silencio. Quiero decir: la verdad irrumpe e interrumpe…

El arte (permítaseme por un instante esta invocación un tanto masiva), a diferencia, pongo por caso, de la lingüística saussureana, que separa puntualmente la forma de la materia, materializa a la forma y a la inversa formaliza la materia, para dar lugar a la emoción estética en estado puro, que es efecto de una imposibilidad constitutiva a cuya posible imposibilidad, nadie puede renunciar sin renunciar a una dimensión esencial de la vida, aquella que anima a la vida con un impulso inexplicable.
A partir de aquí el lector deberá tener paciencia, si es que desea continuar su lectura, y esperar que vaya desplegando en notas sucesivas lo que aquí he comprimido a manera de prólogo programático…

En su Crítica del juicio, Kant ha dado un paso adelante al reunir tres términos decisivos Ästhetik, (Estética), Gemüt (Ánimo) y Geist (Espíritu),en la siguiente aseveración: “En su significación estética espíritu quiere decir el principio vitalizante en el ánimo.”6

Para valorar esta afirmación, que empiezo por recortarla de su contexto para luego integrarla a éste, es preciso, cuanto menos, tener en cuenta la compleja historia semántica de vocablos que sedimentan la cultura de Occidente. Si estética remite a percepción y a sensación, en todas las lenguas que provienen de la tradición greco-latina, Gemüt y Geist remiten a un estrato diverso al del Verstand (Entendimiento) y al del Vernunft (Razón).
Es que “entendimiento” configura la razón analítica, bien definida por el método cartesiano; “razón”, es ya terreno de la razón dialéctica, que completa al entendimiento, pero conservando sus valores y orientación.
“Ánimo” es un nivel diverso, que ha corrido, a lo largo de la historia del pensamiento, en paralelo al de la razón clásica, al igual que el complejo “Espíritu”. Ambos términos son como estratos de la superficie que coexisten si bien despojados de su punta aguda, con entendimiento y razón, hasta que un sismo los devuelva a su diferencia inicial.

El castellano “ánimo” conserva parte de la polivalencia del término alemán: carácter, estado de espíritu, humor. Hablamos de “estado de ánimo” para señalar el punto de equilibrio instantáneo de fuerzas fluyentes, cambiantes, inestables… Y es por ello que el cuasi sinónimo (todos los sinónimos son “casi”) humor es muy significativo; evoca los líquidos del cuerpo: bilis, sangre, flema.
Y Geist remite al latín Spiritus. Sobre este término hay mucho que decir; me limito, por el momento, a la nota que la traductora de De amore de Ficino escribió sobre esta palabra:
“El término spiritus ha quedado, tras muchos quebraderos de cabeza, sin traducción. He preferido no anular, como se ha hecho en otros lugares, el ambiguo juego de Ficino entre anima-alma y animus-espíritu. Spiritus es traducido normalmente como soplo o aliento.

El concepto en Ficino acogería esta acepción en determinados momentos, pero también algo más cercano a la idea de “espíritu del vino” o “humor”, espacios ya ocupados en el texto de De amore.”7
Es la Biblia la que transmite a través del Espíritu Santo (Heiligen Geist) la profunda escisión del vocablo “Espíritu”, que designa, de un lado, la pureza de lo inmaterial, pulido, limpio, superior, dueño de sí, y del otro, toda una constelación mitológica que reúne la brusca exaltación del vino y la no menos brusca depresión consiguiente, el viento que sopla donde quiere, meteoro indomeñable, junto al ritmo del aliento que de maneras explícitas ha sido vinculado a la tumefacción y detumescencia fálica en el texto sobre la melancolía que pertenece al corpus aristotélico.8

Este segundo nivel, velado por el primero, nivel que bien podemos, también acudiendo a términos tradicionales, llamar “imaginación” o “phantasía”, es la puerta de entrada (la puerta del Hades) o condición simbólica de la actividad estética.
Ahora corresponde volver al contexto kantiano de la Crítica del Juicio.
______________
1. Términos que no son equivalentes: la belleza puede ser belleza natural, dominio tradicionalmente muy importante y que hoy casi no se retoma –salvo la notable excepción de Adorno.
Y teoría del arte, es una expresión ambigua, puede inclinarse hacia la ciencia o también para la filosofía propiamente dicha.
2. Véase Menke, Christoph, Estética y negatividad, F.C.E., Buenos Aires, 2011; Del Valle, Julio, La dignidad de la imaginación. Alexander Baumgarten y el contexto de nacimiento de la Estética, Areté, Revista de Filosofía, Lima, Volumen XXIII, Nº 2, 2011.
3. Para Platón, a diferencia de la episteme, la belleza siempre se hace presente en el mundo sensible, aunque la idea de ella sea trascendente.
4. El saber, aunque su canasta esté agujereada y pierda constantemente cosas, tiende a recoger, reunir, unificar.
Si el pensamiento actual se inspira en la ruina, la metáfora del saber se ilustra con un edificio deteriorado que ha sido restaurado a nuevo.
5. Pero al nombrarse de otro modo, al pasar de saber a razón, el carácter entre deficitario y supernumerario del saber queda disimulado.
6. “Geist, in ästhetischer Bedeutung, heißt das belebende Prinzip im Gemüte.” Kant-W Bd. 10 Kant: Kritik der Urteilskraft. La traducción proviene de Kant, I., Crítica del discernimiento, Mínimo Tránsito, Machado Libros, Madrid, 2007, § 49.
7. Ficino, Marsilio, De Amore, Tecnos, Madrid, 1994, traducción de Rocío de la Vella Ardura.
8. Aristóteles, El hombre de genio y la melancolía, Problema XXX, 1, Barcelona, 1996.
 
 
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