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   Entrevista

Eduardo Foulkes
  Por Emilia Cueto
   
 
Siendo oriundo de la ciudad de La Plata, Argentina, en el año 1977 se radicó en Madrid, ¿Cómo fue su inserción en ese ámbito?

En realidad vivía en Buenos Aires desde 1975, donde había realizado la mayor parte de mi formación analítica desde 1969. Cuando tuvimos que abandonar precipitadamente Argentina con mi familia, los vínculos de trabajo y amistad gestados en todos esos años resultaron claves. Fue, más allá de lo desgarrante de la situación, una profunda zambullida en la experiencia de solidaridad entre los exiliados. Pudimos ir a México o Venezuela pero elegimos España. Elba Izarduy, que había sido analista mía tiempo atrás y con quien supimos tejer una entrañable amistad, ya se encontraba en Madrid y me animó para que me instalara allí. Fue una experiencia de solidaridad como no he vuelto a encontrar. Ella alquilaba un piso muy grande con Marilina Ross y algún otro amigo. Allí aterrizamos con mi mujer y nuestros dos hijos y vivimos un tiempo hasta que conseguimos nuestra propia vivienda. Nos aguantaron estoicamente sin protestar. Había otros psicoanalistas argentinos amigos y conocidos ya instalados en Madrid como Armando Bauleo y Jaime Szpilka, pero también actores y escritores como Marta Mercader, Zulema Katz, María Vaner y muchos más, con los que compartíamos lo bueno y lo malo del exilio. Por cierto los analistas españoles estaban un poco alarmados por el desembarco creciente de psicoanalistas argentinos, pero en general fueron solidarios y diría que se sintieron estimulados con nuestra presencia. Todos teníamos grupos de estudio privados, muchos pacientes argentinos y algunos españoles. Yo comencé a dar un seminario sobre Freud en el hospital que se llamaba, ni más ni menos, Francisco Franco. Allí inicié una relación de transmisión del psicoanálisis que continuó con el paso de los años y se fue extendiendo a otras provincias. En 1979 retomé mi formación psicoanalítica en París. Viajaba mensualmente y eso contribuyó a mi inserción madrileña desde otra plataforma. El trabajo con analistas como Octave Mannoni, Serge Leclaire, Moustapha Safouan y Jean Clavreul me produjo una conmoción psicoanalítica luminosa.

Un español en Argentina –Ángel Garma– y un argentino en España –Oscar Masotta– han sido artífices de migraciones sustanciales para el campo del psicoanálisis, ¿Qué incidencia actual tiene el aporte de psicoanalistas argentinos en España?

La incidencia sigue siendo grande. Sobre todo a nivel de la producción escrita y teórica, pero los psicoanalistas españoles también comenzaron su andadura en Francia en el medio lacaniano. En distintas capitales españolas se generaron asociaciones conformadas básicamente por analistas españoles. Pero sigue siendo constante la inclusión en esos espacios de analistas argentinos. Lo que si, tal vez ahora se pueda hablar de una relación de trabajo más transversal. Hay un creciente interés en el ámbito filosófico por conceptos lacanianos para pensar la filosofía política pos-postmoderna, en donde la influencia argentina ha sido decisiva.

Ante el avance del mercado y el cognitivismo, ¿qué espacio hay para la palabra?, ¿qué porvenir le augura al psicoanálisis en España?

Creo que la palabra nunca será derrotada por el cognitivismo, sobre todo si se ingresa en el espesor del acto de la palabra, es decir lo que se conoce como su aspecto performativo. Es un tema que me apasiona y en el cual estoy trabajando en un nuevo libro. Pero el catálogo de los DSM demoniza al psicoanálisis y medicaliza a la Psiquiatría. Es un hecho. Sin embargo la fuerza subversiva de lalangue es obstinada y se impone en un guión de cine, en las motivaciones de distintas novelas de la serie negra o en los desarrollos actuales de muchos filósofos políticos o antropólogos culturales. En este sentido en Argentina el peso de la cultura psicoanalítica sigue siendo mucho mayor que en España y eso constituye un bastión defensivo contra la abolición subjetiva que persigue el cognitivismo. Ojalá en España tuviésemos un periódico como Página 12 donde cotidianamente se respira la impronta inconsciente que se desliza en Mario Wainfeld, Sandra Russo, Eduardo Aliverti, etc., o directamente en artículos de psicoanalistas que aparecen casi todas las semanas. Eso es impensable en la mayoría de los periódicos españoles. Pero volviendo a la pregunta, creo que el porvenir del psicoanálisis, como práctica de la cura, está en entredicho. Es probable que los futuros analistas deban templar el instrumento de otra manera. Se modificará la frecuencia de las sesiones y tal vez el diván sea un bien preciado al que sea complicado acceder.

En Diferir y convivir, realiza una crítica al multiculturalismo segregacionista, ¿Cuáles son sus fundamentos?

Creo que constituir un agrupamiento social en base a un rasgo cultural es un arma de doble filo y hay que estar atento a sus consecuencias. Si por un lado se obtiene un derecho a la existencia de una determinada opción, que exige y merece ser reconocida, por otro lado genera un empuje hacia la valoración narcisística del emblema colectivo que termina ejerciendo una derivación segregacionista del colectivo. En este sentido me pareció oportuno tomar como uno de los ejemplos posibles de ese alineamiento al “veganismo”, los vegetarianos radicales. Su praxis termina orientada hacia una especie de antropofagia filicida. Unos padres pretenden alimentar a un hijo recién nacido con leche de soja y zumo de manzana. El resultado es la muerte del pequeño a las seis semanas. Pesaba un kilo trescientos gramos. El segregacionismo en el multiculturalismo ha sido bien deconstruido por Néstor García Canclini en su libro: Diferentes, desiguales y desconectados.

También formula una diferencia entre inmigrante y exiliado, ¿en qué consiste esa diferencia? ¿Un inmigrante no es también de algún modo un exiliado?


Evidentemente no. Un inmigrante, aun cuando las necesidades socioeconómicas lo obliguen a cambiar de país, no es perseguido y no tiene por lo tanto cerrado el regreso, el retorno a sus raíces. Ese es el sino del exiliado. Su país le ha cerrado las puertas. Se ve remitido a un desafío identitario sin salida, algo así como habitar entre ninguna parte y el olvido. Pero hay que decir también que cualquier hablante-ser puede verse conducido a vivir el exilio, no nos olvidemos que todos habitamos en ese espacio insoportable que es el “lugar dicho”. Vivimos en el intervalo significante, de manera que incluso en su propia tierra o su propia casa, cualquier sujeto puede advenir a esa experiencia de ser un exiliado en su propio cuerpo de su nombre.

¿El momento actual de globalización establece diferencias respecto de las migraciones de otros tiempos? Y de ser así ¿de qué manera esto incide en quienes se desplazan hoy a otras tierras?


Los inmigrantes del norte de África en Europa una vez establecidos, regresan en su mayoría todos los años en vacaciones a sus países y pueblos. No solo llevan computadoras y celulares de regalo, con ellos también viaja clandestinamente otra semilla de la globalización, porque la globalización no es solo la instalación de la fábrica Ford en un país asiático donde la mano de obra es mucho más barata, sino y sobre todo la exportación de un consumismo de goce a la carta como paradigma de la felicidad. Es la otra cara de la globalización: una propuesta nefasta: la emancipación del hombre sería de corte individualista. Pues bien, antes inmigrar era un desafío socioeconómico y un doloroso proceso de adaptación al nuevo país, pero no suponía el desmembramiento social que hoy supone. Yo creo que aquí se encuentra una de las fuertes motivaciones de un integrismo que llamaría defensivo, de los inmigrantes que hoy se ven en Europa.

Volviendo al libro, más adelante agrega: “Las maneras de controlar el goce de los cuerpos requiere que en la sociedad actual los individuos no encuentren las herramientas para la emancipación de su goce y poder romper con la sujeción que el Otro del goce impone”, ¿Es posible una sociedad que opere de otro modo o esto es inherente al malestar en la cultura señalado por Freud? Y de ser posible, ¿Cuáles serían las características de esa sociedad?


Perdone, pero más que una pregunta esto es una contrapropuesta. No desacertada por cierto. Pero hay algo que decir en este sentido. La emancipación del goce no se debe buscar como la liberación de la libido de la consabida programación humana que Freud reconoce en el “Malestar…” y que es inexorable. Hay que pensar más bien en los disfraces del goce, en sus tácticas de presentarse mal vestido, o como acto sufriente que se padece y repite. Emancipar el goce es no ser esclavo de una fijación. Se trata de pasar de una fijación a una elección. Creo que una sociedad futura que se sepa plantear la ironía como una adquisición de aplicación social e individual, habrá dado un gran paso adelante. Tendrían que realizarse anualmente en todos los países ciclos del teatro del absurdo. Volver a Ionesco, De Guelderod, Beckett, etc. En fin, estoy exagerando…

En La razón y el deseo... distingue la agorafobia primaria de las otras fobias otorgándole un lugar central en la comprensión de la condición agorafobizante de la subjetividad. ¿Cómo definiría la condición agorafobizante de la subjetividad?


Es lo que intenté en ese libro y creo haberlo desarrollado en forma adecuada. La condición agorafobizante de la subjetividad continúa lo tratado en El saber de lo real como la falla somato-significante, producida por la afánisis que procura el intervalo significante donde se ubica el sujeto tachado. De manera que todo hablante ser está sometido a esa tensión de habitar en el espacio intersignificante. De ese espacio, que podemos considerar como la castración inherente al ser deseante, se quiere vivir apartado, pero surge entonces otro miedo mayor, el miedo a perder el camino del deseo. Quedar confinado a un espacio muerto y repetitivo. De modo que la agorafobia, como representación del espacio intersignificante, supone un miedo a caer en ese espacio del ser deseante, pero al mismo tiempo surge la necesidad de no perder ese miedo, porque señala que el camino del deseo existe aunque uno no lo transite. Muy acertadamente François Perrier lo detecta cuando habla del “miedo a perder el miedo” del agorafóbico.

En “Una cuestión preliminar acerca de la reversibilidad de las estructuras clínicas” vincula la condición agorafobizante de la subjetividad y la reversibilidad de las estructuras clínicas, ¿de qué manera se articulan estos conceptos y cuáles serían sus consecuencias en la clínica?


Referirse a la reversibilidad de las estructuras clínicas no debe tomarse como la afirmación de un pasaje obligado de una estructura clínica a otra en la experiencia de la cura. Es más bien una convocatoria a reflexionar sobre cuestiones soslayadas en muchas asociaciones psicoanalíticas. Fue lo que me llevó a participar en varias reuniones con psicoanalistas amigos del Côut Freudeienne de París.
Lo primero en despejar consistió en admitir que si convenimos que existen tres estructuras clínicas básicas para el psicoanálisis: psicosis, perversión y neurosis, estamos afirmando que la psicosis es una estructura. ¿Lo es? Primera cuestión. Ello introduce preguntas de peso sobre la entidad en sí misma de lo que consideramos “estructuras clínicas”. Piénsese en el derrotero que sufre en Freud el término verwerfung, inicialmente aplicado en exclusividad a la psicosis, siendo hacia el final de su obra desplazado y viniendo a ocupar su lugar, como defensa princeps, la verleugnung, antes usada en exclusividad para referirse a la perversión. Segunda cuestión: la reversibilidad en rigor solo tiene sentido de ser planteada frente a las psicosis. Empleo el plural porque sería fácil demostrar que no podemos operar de la misma forma en la cura frente a una psicosis disociativa que frente a una psicosis latente. Finalmente todo el trabajo que se puede realizar partiendo del lugar asignado por Lacan al sinthome para abordar la consistencia holofrásica deja un campo abierto a la especulación muy rico y por el que más de un analista transita a lo largo de su experiencia. He abordado extensamente este tema en El saber de lo real y más recientemente lo retomé en La razón y el deseo, al referirme al cuerpo sufriente del significante, en el sentido de lo que el significante le hace sufrir al cuerpo y lo que el cuerpo del significante sufre cuando deviene una exclusiva marca de goce. El trastorno psicosomático deja percibir cómo una acción de reversibilidad entre el goce y el deseo, cuestión clave en la clínica holofrásica, es posible y con ello la superación de una somatización determinada. Sobre todo en esos casos que Christophe Dejours designa como somatizaciones simbolizantes. Recordemos a Joyce y el juego que se da entre su nombre y su ego. Aquí habría que hablar del lugar de las somatizaciones en la psicosis.

En fin habría mucho para seguir hablando sobre esta cuestión, pero creo que una referencia general como punto de partida para dirigir la pregunta sobre una reversibilidad posible en la psicosis es aportada por Lacan con su consideración de la función del cuarto nudo en el nudo borromeo. Hay algo del imaginario corporal que siempre se incorpora al goce del Otro que puede ser rescatado con ese anillo “síntoma”. Pero sería el tema de otra entrevista o de un trabajo más profundo que el que permite una entrevista. Gracias por sus preguntas.
_____________
Entre otras obras, Eduardo Foulkes es autor de Diferir y convivir. Identidad, goce y multiculturalidad, publicado en abril de 2010 por Letra Viva Editorial.
 
 
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