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   Entrevista

Juan Jorge Michel Fariña
  Por Emilia Cueto
   
 
Usted fue uno de los fundadores del Movimiento Solidario de Salud Mental, que contó con decenas de profesionales abocados al tratamiento de personas afectadas por las consecuencias de la dictadura militar en Argentina, ¿cómo surgió la idea y cuáles fueron sus alcances?

El MSSM surgió en 1982, contemporáneamente con el Bancadero y otras experiencias que emergían de la resistencia a la dictadura. Eran años de enorme participación política y social. Luego de la derrota de Malvinas, y ante la inminencia del recambio democrático, distintos profesionales que veníamos trabajando en proyectos académico-políticos nos agrupamos y pusimos en marcha esa experiencia, que guardo entre los más bellos recuerdos. Efectivamente, una de las primeras tareas que encaramos fue el programa asistencial para personas afectadas por el terrorismo de Estado. Fue una tarea enorme, que llevamos adelante durante cinco años en colaboración con la Comisión de Familiares de Desaparecidos y Detenidos por razones Políticas, y para la cual contamos en su momento con la supervisión de Fernando Ulloa, Tato Pavlovsky, Rolando Karothy, Mimi Langer. De todos ellos aprendimos muchísimo y debo decir que si el programa tuvo el alcance y la repercusión que tuvo fue gracias a la contención y formación que significó la presencia y apoyo constante que siempre nos ofrecieron.

¿De qué manera intervino el factor miedo en los profesionales y en los tratamientos?

Ulloa se ocupaba de la supervisión institucional. Todas las semanas se reunía con el equipo y escuchaba pacientemente sus miedos y dificultades. Era un clínico excepcional. Cuando intervenía, lo hacía siempre de manera aguda y muchas veces elíptica. Hablando de los temores, recuerdo que en una oportunidad nos contó la siguiente anécdota: durante los años de la dictadura recibió una derivación a través de un colega de suma confianza. El hombre, de mediana edad, llegó puntual a su primera entrevista y comenzó a hablar de problemas laborales y a contar dificultades de pareja. En determinado momento, interrumpe su relato y le dice a Ulloa: “Doctor, necesito aclararle algo antes de continuar. Yo lo elegí a usted como terapeuta porque le tengo mucha confianza. Y necesito un terapeuta de confianza porque yo soy subversivo y sé que usted atiende subversivos…”. Entonces Ulloa se pone de pie, y señalándole la puerta le dice enfáticamente: “retírese inmediatamente de mi consultorio. Yo no atiendo subversivos”. El hombre se queda consternado, no atina a reaccionar, pero rápidamente se compone, y cuadrándose, se presenta como el capitán fulano de tal, de Inteligencia del Ejército, al tiempo que le dice: “lo felicito Doctor: nunca atienda subversivos”. Me pareció una intervención brillante, porque al tiempo que desmonta la farsa, introduce un plus que no podemos dejar de escuchar. Como buen analista, Ulloa no puede pasar por alto la impostura del discurso. En la Argentina de aquellos años, “subversivo” no era un adjetivo que se utilizaba en primera persona –alguien a quien los militares tildaban de subversivo nunca se presentaría como tal, diría “soy dirigente gremial”, o “militante popular”. En cuanto Ulloa advierte que el visitante es un espía responde enfáticamente para desbaratar la trampa que se le ha tendido. Pero hace algo más. Porque la fórmula “no atiendo subversivos” debe ser leída en este contexto como “no atiendo impostores”. Si ese sujeto desea analizarse deberá regresar desde otro lugar. Para ello debe salir del lugar del impostor con el que entró a su consultorio. Inesperadamente, la intervención de Ulloa alcanza al sujeto en un punto no calculado. Ulloa nos decía en acto algo sobre la neutralidad, sobre una ética que puede abrirse paso incluso en las situaciones más extremas.

En “Culpa y responsabilidad”, texto publicado en www.elsigma.com, refiere sobre el final: “No hay psicopatología del médico criminal, como tampoco la hay del torturador. Hay sí, elección. Y habrá, o no, responsabilidad respecto de ella.” ¿Lo que acaba de relatar tiene que ver con eso?, ¿cuáles son las consecuencias de esta diferencia?

Creo que sí. Pero cuando escribí ese artículo no estaba pensando en Ulloa sino en Pavlovsky. Con Tato Pavlovsky supervisábamos, asistíamos a sus laboratorios de multiplicación dramática, que coordinaba junto a Hernán Kesselman y Susy Evans, pero sobre todo íbamos al teatro. Tato fue siempre un gran clínico en el teatro. Toda su dramaturgia puede ser leída como un gigantesco seminario clínico. Son obras brillantes estéticamente, pero sobre todo porque siempre suplementan la escena teatral con otra en la que vibra una cuerda inesperada del sujeto. Pensemos en “Potestad”, por ejemplo, un monólogo que indaga la cuestión de la paternidad en un médico apropiador. La obra recorrió el mundo arrancando ovaciones en los escenarios más diversos, pero además –y esto no es tan conocido– sigue siendo estudiada en las universidades a partir de las lecciones teóricas que ofrece. Nociones como “acto”, “acontecimiento”, “singularidad en situación”, “responsabilidad” y tantas otras que hoy son moneda corriente en la literatura psicoanalítica, fueron anticipadas en las propuestas estéticas de Pavlovsky. La crítica a la supuesta “psicopatología” de los médicos torturadores es una de ellas. Fue introducida por primera vez en “El señor Galíndez”, una obra de inicios de los ´70 en la que Pavlovsky da cuenta del pasaje del sadismo individual a la maquinaria totalitaria. Muestra como la tortura no es la iniciativa de un psicópata individual, sino una nueva evidencia de lo que Hannah Arendt llamó la banalidad del mal. El sujeto más pusilánime, el funcionario más gris, puede ser el torturador más eficiente. Porque justamente su pobre entidad subjetiva lo lleva a alienarse en otro que le otorgue consistencia. Y este otro puede ser perfectamente la maquinaria del horror.

¿Una de sus pasiones es el cine, lo considera una vía regia para el abordaje de la ética?, ¿por qué?


Alain Badiou se ha referido a la dimensión ética del cine, planteando que a diferencia de las otras artes, el cine no es contemplativo. En el cine libramos una batalla, una batalla cuerpo a cuerpo, una batalla contra la impureza, un combate que acontece durante la proyección misma de la película. Y es de esa batalla de la que a veces emergemos y otras no. Un buen film, nos dice, es aquel en el que participamos del combate, juzgamos las victorias, juzgamos las derrotas y participamos en la creación de algunos momentos de pureza. El cine es esencialmente una experiencia ética. Tal vez por eso todos los grandes pensadores del siglo XX y de lo que va del XXI se han ocupado en algún momento del cine. Uno de los pioneros ha sido sin duda Jorge Luis Borges. Hay ya una tradición de lecturas ético-psicoanalíticas sobre cine, iniciada seguramente por Slavoj iek de manera sistemática, pero que tiene entre nosotros ilustres representantes. Muchos de ellos escribieron en nuestra sección “Cine y Psicoanálisis” de elSigma. Ante todo Daniel Zimmerman, con quien fundamos este espacio hoy compartido con Laura Kuschner.

Como director del proyecto de investigación “Concepciones éticas en la práctica profesional psicológica” dependiente del Programa de Ciencia y Técnica de la Universidad de Buenos Aires, a grandes rasgos ¿cuáles diría que son las líneas fundamentales del proyecto?

Hay dos grandes ejes. El primero tiene que ver con la obediencia y la responsabilidad. La participación de psicólogos y psiquiatras en los eventos de Guantánamo y Abu Ghraib reabrió la discusión en Estados Unidos, dando lugar a nuevas investigaciones empíricas. Una de ellas fue conducida en 2006 por Jerry Burguer, reeditando el experimento de Stanley Milgram a partir de una pregunta inquietante: ¿obedecerían las personas hoy en día? Simultáneamente, Derren Brown realizó un programa especial para la televisión inglesa recreando el experimento, con resultados similares a los obtenidos por Milgram 45 años atrás. ¿Qué indica todo esto? Para nosotros, evidentemente la actualidad de las tesis de Hannah Arendt sobre la banalidad del mal y una revalorización de los trabajos teóricos de psicoanalistas argentinos en torno a la obediencia. Nuestra investigación articula escenarios que habitualmente transitan sin tocarse. La cuestión tiene enorme importancia para la ética porque abre distintas vertientes. Una que nos interesa especialmente es cuáles son las condiciones para la transmisión, la enseñanza de un experimento metodológicamente y conceptualmente controvertido. Durante años se enseñó acríticamente la experiencia de Milgram, hasta que en 1987, cuando se promulgó la Ley de Obediencia Debida, hubo movilizaciones estudiantiles exigiendo retirarla de los programas académicos. Una vez pasado el torbellino, las cosas volvieron a su curso. Como decía Ignacio Lewkowicz, cuando la discusión es a favor o en contra, no hay nada que pensar. Una perspectiva ética supone generar condiciones para conocer de manera profunda y exhaustiva los principios del experimento, a la vez acceder a las objeciones metodológicas, conceptuales y sobre todo éticas que pesan sobre su realización. Objeciones que relativizan sus conclusiones y obligan a pensarlo en un contexto epistemológico y político más amplio.

¿Cuáles son los alcances que los desarrollos de esta investigación pueden tener en el campo del psicoanálisis?

El psicoanálisis es una herramienta privilegiada para el abordaje de estos problemas. Pero a condición de ejercerse de manera rigurosa y no a partir de sus atravesamientos ideológicos. No olvidemos que en su momento una conocida psicoanalista de niños, Francoise Doltó se refirió a la restitución de niños por las Abuelas como a un “segundo trauma”, haciendo una equivalencia mecánica entre los niños desaparecidos y los niños judíos huérfanos por el nazismo. Fue en 1987, cuando afirmó que “si se los arranca de la familia adoptiva se le puede estar repitiendo la experiencia que vivieron con sus padres naturales”. La que habla allí no es la analista sino la persona moral que anida en ella. Nosotros deberíamos leerlo como un síntoma de la dificultad para comprender la complejidad que la situación impone. En las antípodas de la afirmación de Doltó, hay una frase de Lacan de 1953, que ha sido ya profusamente citada: “…sabemos efectivamente del estrago, que alcanza hasta la disociación de la personalidad del sujeto, ejercido por una filiación falsificada cuando la coerción del medio se empeña en sostener la mentira”. Los trabajos de investigación de Lo Giúdice, Riquelme y Domínguez, por nombrar sólo a algunos integrantes del Centro de Atención por el Derecho a la Identidad de Abuelas de Plaza de Mayo, retoman esta segunda vertiente, enormemente productiva en la construcción del conocimiento. Pero las afirmaciones de Doltó no son un hecho aislado, sino un síntoma. Ningún bien haríamos al psicoanálisis si tomamos sus dichos como un mero exabrupto. No se es analista sino en acto, y frente a los desafíos éticos cotidianos es que se templa la capacidad de escucha. De nuestra experiencia, el manejo clínico de las adulteraciones de la filiación es uno de los puntos ciegos que perdura en la práctica profesional. Hacia allí va dirigido nuestro esfuerzo docente e investigativo.

El avance vertiginoso de la tecnología plantea cambios sin precedentes en la historia de la humanidad. La vejez podría dejar de ser una etapa de la vida para convertirse en una enfermedad con miras a ser curada, a través de la ectogénesis se podría lograr la gestación completa de un bebé fuera del útero materno, la clonación permitiría obtener un nuevo espécimen idéntico a si mismo, etc. ¿Provocarían estos cambios modificaciones en el sujeto tal como lo pensamos hasta ahora?

Esta pregunta me parece especialmente pertinente. Me permite hablar del tercer eje que, junto con la responsabilidad y la filiación, organiza nuestros escenarios de interrogación ética en los cursos universitarios. Aquí resulta imprescindible hacer mención a las investigaciones de Armando Kletnicki, quien propuso un método de análisis ético de los avances científico-tecnológicos.
¿Cómo analizar este proceso desde la perspectiva ética? Tanto para la cirugía estética como para las tecnologías reproductivas, se impone un método que nos sustraiga de los juicios morales. Un sistema de pensamiento que evite tanto la idealización del progreso, como el juicio apocalíptico sobre los avances tecnológicos. Y allí, una vez más, el psicoanálisis resulta una herramienta valiosa. Volvemos entonces al trabajo de Kletnicki, quien ha retomado una tesis de Jacques Lacan para establecer una línea divisoria entre lo que llama la “transformación de lo simbólico y la afectación de un núcleo real”. No se trata de pronunciarse a favor o en contra de determinada técnica sino analizar situacionalmente su sentido. Y éste puede ser perfectamente el de ofrecer una valiosa mediación instrumental para potenciar la capacidad simbólica de un sujeto. Y no necesariamente ubicarlo en déficit, como tiende a considerarlo la mayor parte de la literatura disponible. Este tema de las mediaciones instrumentales y normativas, introducido por Narciso Benbenaste, constituye una importante herramienta para tratar el problema despojado de ideologías. Como diría Lewkowicz, para transformar una discusión estéril en empresa pensamiento.
 
 
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