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   Entrevista

Nora Trosman
  Por Emilia Cueto
   
 
¿Cuáles son para el psicoanálisis lacaniano los efectos más trascendentales de la lectura que efectúa Lacan de Martín Heidegger?
Lacan ha sido un “gran” lector de Heidegger y en el gran, estoy acentuando una dimensión en el tiempo. Quiero decir que ha realizado una lectura sostenida a lo largo de su obra que va, siguiendo las referencias y citas, desde los ‘50 hasta los ‘80. En este extenso arco temporal, yo ubico cortes que, en mi lectura, siguen los interrogantes, impasses y problemas que desvelan a Lacan.
Si tengo que comenzar por ubicar la impronta fundamental, sin duda la refiero al acontecimiento del retorno a Freud. Este retorno del que Lacan ha hecho una causa, esta signado en los años ‘50 por la kehre heideggeriana, esto es torsión, vuelta, regreso al Otro, inicio del pensar en su doble sentido: retorno al pensar presocrático y a la poesía.

El eje común, es el tiempo anterior a la constitución del discurso filosófico como metafísica, esto es, la producción occidental que desde hace más de dos milenios, ha fundado el mundo en una operación de división, separación entre el mundo verdadero y el de la apariencia; esta división se tornará abismática luego con el cristianismo. O sea que la propuesta de Heidegger es la de dar un salto sobre la tradición filosófica e ir al encuentro de aquellas experiencias originarias que fundaron lo que ya Nietzsche había pensado como la unidad del pensamiento y la vida. ¿Por qué ésta se constituye para Lacan en una via reggia para el reencuentro con Freud? Algo se olvidó para Heidegger y algo se extravió para Lacan, olvido y extravío no son movimientos azarosos en el pensamiento, sino que lejos de toda contingencia, constituyen operaciones hegemónicas como son para la filosofía, su constitución onto-teo-lógica y para el psicoanálisis los desarrollos posfreudianos.

Olvido de la pregunta por el ser y desvío del filo cortante de la verdad freudiana. Es el tiempo de una clínica que ya pasó por una fecunda interlocución con Hegel, en cuanto a la construcción de lo imaginario, el espejo, el deseo y que ya entre los años ‘50 y ‘60 es más la estructura simbólica la que va teniendo preeminencia. Digo preeminencia, no hegemonía. Lacan lleva a cabo en ese momento una tarea titánica que es la traducción del texto “Logos”, en el que Heidegger trabaja a Heráclito. ¿Por qué se embarca en semejante viaje, con la inmensa dificultad que implica un escrito poblado por un lado de lengua griega y por el otro de aforismos intraducibles?
Se trata de una experiencia con las fuentes, con los significantes originarios, con una genealogía presocrática-poética, un hallazgo insólito para un psicoanalista, orientado por una clínica afectada de desviación y ortopedia, según el decir de Lacan. El ser para la muerte, la aletheia griega, el ser-ahí, el logos, son conceptos fundamentales que encontramos atravesando los Escritos. Y en un tiempo posterior, cuando Lacan pone un fuerte acento en el Poema y la letra, nuevamente la presencia de Heidegger se hace visible. Creo que dos marcas paralelas de lectura hablan por sí solas: Holderlin en un caso y Joyce en el otro. Una fraternidad en el decir, no supone en absoluto correspondencias conceptuales, menos aún identidades, sino resonancias, vibraciones, ecos. Y si de las múltiples interlocuciones que Lacan ha sostenido con la filosofía, ésta constituye una fundamental, pienso es porque le permitió una vuelta por los fundamentos en tanto fundadores.

En “El cuerpo como acontecimiento: superficies, fuerzas e intensidades” ubica al arte como aquello que debe desplazar valores, como un “tiempo destructivo, intermedio entre el valorar y el crear” ¿Cuáles son los valores que el arte en nuestros días viene a desplazar y cuáles son las expresiones que dan cuenta de ello?
Que el arte lejos de todo ideal de fascinación deba desplazar valores, mover absolutos, desligar relaciones cristalizadas, es una de las más intensas ideas estéticas de Nietzsche. Para la conservación de lo que hay, es decir, de la mera representación y reiteración, tenemos la religión, la moral, la metafísica y todas sus variantes. Después de la muerte de Dios, el arte es para mí y en mi lectura, un campo privilegiado para el testimonio de esta muerte, siendo el perspectivismo su consecuencia fundamental. Con la caída del mundo de los absolutos, el arte deviene perspectivista, es decir pluralidad, diferencia, diversidad. Suscribo la idea de Derrida, respecto a la genealogía del arte como heredera de la metafísica aristotélica en tanto mímesis.

Artaud en sus “Manifiestos sobre el teatro de la crueldad”, sustrae al Dios-Logos de la escena, pero no para proponer un teatro ateo, que sería una lógica consecuente con la de un teatro teológico, sino para liberar al arte de la clausura de la representación. Por su parte, Nietzsche no piensa en la estética como una disciplina, al modo de Hegel, Kant o el idealismo alemán, la estética es una posición de la existencia, un arma para combatir la pesadez de los grandes sistemas en los que la vida queda capturada y como pensaba Deleuze, finalmente, de lo que siempre se trata es de liberarla de todas las formas de cautiverio. Él también, bajo la indudable impronta de Nietzsche, piensa al arte como línea de fuga y lo más propio de este tipo de línea, es crear devenires inéditos, inexistentes hasta el momento, incalculables, es decir experimentación activa. Las grandes vanguardias en sus diferentes formas, son expresivas de algún modo de fuga y ruptura, de ahí que hayan sido tan resistidas, por ejemplo el cubismo en pintura, el dodecafonismo en música, la poesía concreta, el surrealismo, entre otros. ¿Qué desplazan? Los altares consagrados, y para tomar un hecho muy cercano y nuestro, recordemos a León Ferrari en su muestra de hace unos años en el Centro Cultural Recoleta. Inmediatamente las instituciones están listas para el combate y las fuerzas reactivas son siempre máquinas muy poderosas. Nuestra experiencia histórica esta llena de cierres, censuras, clausuras. Y estos fenómenos prueban claramente que algún valor se descentró, fue desplazado y algo nuevo era capaz de advenir. Se trata para mí y por mis marcas filosóficas, Spinoza, Nietzsche, Deleuze, Badiou, de la potencia afirmativa del arte, de la fuerza capaz de remover mojones.

En el texto antes mencionado, en relación al cuerpo y como una forma de que no quede atrapado entre el discurso filosófico y el psicoanalítico, propone pensar el plano estético o del arte como un lugar donde el cuerpo aparezca “como superficie de inscripción de Fuerza, Potencia, Ritmo en su dimensión visible o audible”. ¿Por qué toma estos vectores y cómo a partir de su planteo se superaría esa captura?
La invitación a participar del Simposio “El cuerpo en el cruce del psicoanálisis y la filosofía” en la Facultad de Psicología de Rosario a fin del año pasado, me permitió ligar algunas cuestiones que daban vuelta desde hacia unos dos años.
El trabajo “El cuerpo como acontecimiento: superficies, fuerzas, intensidades”, es una marca en mi propio recorrido en tanto ligadura del arte con la filosofía. Y esta ligadura, que está en pleno estado de trabajo, se produce en el acoplamiento de los filósofos que me están posibilitando este camino: Spinoza, Nietzsche y Deleuze. Una pregunta inicial fue la orientadora: ¿cómo construir el puente que lleve desde la estética en Nietzsche, hacia la ética en Spinoza, primera línea y desde la estética hacia la estésica, es decir sensación, segunda línea? Se trata de un punto y dos líneas, es decir muy al modo geométrico.

Yo trataba de pensar cómo ir de la estética a la ética; era más claro, como ir de la estética a la estésica. Deleuze toma totalmente el significado griego de esta palabra, pero para la primera línea tenía problemas; y para empezar uno muy claro que era que Spinoza no habló nunca del arte. Este límite se convirtió en un desafío. Es indudable para mí, que una ética de la potencia, la alegría y la inmanencia como es la de Spinoza, habilitó la posibilidad de pensar un posicionamiento estético como el propuesto por Nietzsche y que el arte en su filiación erótica, proyecta la idea de Deleuze acerca del arte como trazado de planos en el caos. Lejos de una continuidad lineal, hay saltos que me llevaron y siguen llevando hoy, a un trabajo que, siendo del pensamiento es casi artístico: sostener las discontinuidades y al mismo tiempo crear las ligaduras conceptuales. Para esta intensa tarea, convertida hoy en una investigación grupal, incluyo a Artaud, Mallarmé, Cheng, Bacon, entre otros. Superficies, fuerzas e intensidades remiten a conceptos conductores en los tres filósofos, pensar el cuerpo como superficie de afecciones en Spinoza, como campo de fuerzas en Nietzsche y como variaciones intensivas en Deleuze. Una decidida posición antisustancialista recorre a los tres, y en este sentido se arma una extraordinaria composición. Hacer visibles fuerzas que no lo son, para la pintura y hacerlas audibles para la música, es mucho más fecundo trabajar, como propone Deleuze, sobre la comunidad de las artes que sobre su separación. Y el elemento común en este sentido es la Fuerza, fuerzas sonoras, visibles.

Al proponer un tercer plano, el estético para liberar al cuerpo de las capturas del discurso, tanto filosófico como psicoanalítico, estoy marcando un acento, es decir la potencia junto con la multiplicidad de matices que se logran al proponer una terceridad en el debate. El recurso al tres ya lo proponía hace mucho tiempo Alain Badiou. Él pensaba a la matemática como el campo tercero para un diálogo fecundo entre la filosofía y el psicoanálisis. Mucho más que una organización de disciplinas, de lo que se trata para mí, es de un orden creado en la inmanencia que porta el tres, al desgarrar los dos campos que difícilmente se componen.

¿Desde esta perspectiva cómo pensar el goce y su vinculación al cuerpo?
Es una pregunta compleja, en tanto habría que ubicar muy bien los términos dada la especificidad que tiene para la filosofía y sus diferencias con el psicoanálisis. Si seguimos la historia del dualismo cuerpo-alma desde su inicio metafísico, luego cristiano y moderno, vemos la continuidad de una línea para la cual, el cuerpo es un gran obstáculo porque no se compone bien con la verdad. Spinoza torsiona por primera vez esta idea, proponiendo al cuerpo como modelo y ubicando en vez del dualismo un pensamiento paralelista; no hay hegemonía de ninguna serie sobre la otra y además, la razón no tiene ningún imperio sobre el cuerpo, sus afecciones y pasiones. Luego Nietzsche exalta esta dimensión terrenal del cuerpo, habla de la sabiduría salvaje y opondrá al cuerpo del martirio cristiano, el cuerpo del goce dionisiaco.
Desde esta breve tirada de líneas, es visible de qué modo el cuerpo fue una cuestión para la filosofía, permanece como problema y toma en el pensamiento contemporáneo, una clara dimensión política: cuerpo social, cuerpo colectivo, cuerpo de la comunidad. Cuerpo deseante tenemos con Spinoza, cuerpo inteligente con Nietzsche, claros esfuerzos por recuperarlo desde el estatuto al que la tradición lo había abandonado. Con el arte en todas sus manifestaciones, como respondí en una pregunta anterior, tenemos esa presencia retornada desde el exilio. Pensemos por ejemplo en Artaud y el teatro de la crueldad, en el cuerpo sin órganos, como en la pintura de Francis Bacon o en los personajes de Beckett. Muchas veces he tenido la sensación de que el goce, en el sentido de exhuberancia, afirmación y celebración de la vida, se desliza para los psicoanalistas, demasiado rápidamente hacia la pulsión de muerte. En este punto, hay un debate abierto.

En “Lacan lector de Marx” plantea que el psicoanálisis tendría una vía para pensar la descomposición social a partir de poner a trabajar el acoplamiento entre sociedad economicista, su discursividad mercantilista y su modo de subjetivación consumista. ¿De qué manera la articulación entre estos términos permitiría pensar la descomposición social?
El trabajo “Lacan lector de Marx” es para mí expresivo de un proceso de producción de pensamiento que a lo largo del tiempo se va transformando, cambiando sus acentos y también intensificando en sus hipótesis fuertes.
En un primer momento el eje fue “Marx inventor del síntoma”, en el que tomaba la nominación de Lacan y hacía una lectura política ubicando muy cerca a Freud y a Marx. Esta cercanía se apoya fundamentalmente en dos ideas fuertes que respecto de la religión leemos en “El malestar” y en el “Fetichismo de la mercancía”. Formas fantasmagóricas, interpuestas entre las relaciones sociales y nebulosas propias del mundo de la religión, para Marx.

Finalidad y sentido se pliegan luego en la mirada de Freud al aportar la religión la única respuesta posible a la pregunta por el fundamento de la vida. A estas dos perspectivas, Lacan propone la suya: la única política revolucionaria es la discursiva, en tanto la mercancía está estructuralmente ligada al significante amo y lo seguirá estando, por una lógica inherente al discurso como lazo social. Es decir, ninguna revolución tocará este anudamiento, es cuestión de estructura. Desde aquí, nada del orden de un acontecimiento político, en tanto aparición de algo inédito. Queda por pensar si un discurso que en su lugar de agente ubica el objeto, puede o no constituir un viraje en lo real. Sólo el devenir con toda la dimensión de experimentación activa, podrá decir si hubo algo nuevo con una real decodificación de lo dado, es decir la aparición de nuevos flujos, que son siempre incalculables. Si la mercancía nomina desde la modernidad hasta hoy al nuevo dios, suplente del dios de la religión, vemos que la instauración de ídolos y la idolatría, como decía Nietzsche, es humana, más que humana. O sea, no ha habido un vaciamiento del centro como lugar ni del principio valorativo que lleva a instalar ese sitio hegemónico. Me parece que una contribución del psicoanálisis, sumada por supuesto a otras, podría ser la de desarmar, restar consistencia y desarticular lo que constituye para mí la experiencia inmanente al capitalismo, esto es, el lazo indisoluble entre la sociedad economicista, la discursividad mercantilista, y la subjetividad consumista. Pensar la descomposición social –no digo psicosis porque me parece complicado extrapolar una estructura clínica a un campo extra clínico– desde este acoplamiento, extiende las perspectivas ausentes en antiguos análisis freudianos y marxistas. Tomo descomposición en el sentido spinoziano, es decir una inconveniente combinación de partes, que siempre resta potencia y aumenta padecimiento. Cada sociedad crea sus propias máquinas económicas, discursivas, subjetivas.
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La versión completa de esta entrevista en www.elsigma.com.
 
 
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